Conférence du lundi 22 mars 2010, à 18 h. 15, au Centre André Malraux, Paris

Conférencière : Cristina Scherrer-Schaub, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études

Conférence du 8 mars 2010, à 18 h. 15, au Centre André Malraux, Paris

Conférencière : Martine van Woerkens, anthropologue

À l’occasion de la publication de son ouvrage Nous ne sommes pas des fleurs. Deux siècles de combats féministes en Inde (Albin Michel, mars 2010), Martine van Woerkens évoque pour nous le combat de femmes indiennes qui ont bouleversé l’ordre en place. Le titre de son livre rappelle le slogan féministe des années 1980 en Inde : “Nous ne sommes pas des fleurs, mais des étincelles de feu.”

Martine van Woerkens a déjà  fait publier Voyageur étranglé. L’Inde des Thugs, le colonialisme et l’imaginaire dans la collection “Histoire”, Albin Michel, 1995.

Conférence donnée par Denis Matringe, directeur de recherche au CNRS

Lundi 1er février 2010, Centre André Malraux, Paris

Comme Hugo dans la constellation du romantisme français, Iqbal est le poète qui se distingue indiscutablement parmi les écrivains indo-musulmans confrontés aux grands bouleversements politiques et sociaux des premières décennies du 20e siècle, donnant, jusqu’à l’excès parfois, sa pleine mesure à la réponse d’un lettré musulman aux sommations de l’Histoire lors de la marche de l’Inde vers l’indépendance. En dépit d’une santé tôt dégradée et d’une mort prématurée, Iqbal a incarné tout le cycle de l’évolution qui a fait passer la meilleure poésie ourdou d’une écriture conventionnelle à une pratique investie d’une mission sociale, jusqu’à devenir le poète musulman le plus acclamé en Inde et la plus vibrante force d’inspiration pour nombre de ses coreligionnaires.
Des centaines d’études ont été consacrées à Iqbal, et l’on hésite à ajouter une pierre à pareil édifice. On ne traitera ici que du rapport entre ses idées religieuses, telles qu’elles s’expriment dans ses écrits, et son engagement politique, qui se fit avec un certain décalage par rapport à l’immense notoriété que lui valut sa poésie dès le début des années vingt. Les principales questions qui nous arrêteront tiennent à la forme et à la logique de cet engagement.

I

La révolution intérieure d’Iqbal pendant son séjour en Angleterre ne peut se comprendre que dans le prolongement d’un cheminement intellectuel et religieux antérieur, infléchi par deux rencontres décisives, celles de deux maîtres : Maulvi Mir Hasan, homme de grande culture islamique et musulman moderniste, qui fut dans l’enfance et l’adolescence son professeur d’arabe, de persan et d’ourdou, et celle, au Government College de Lahore, du missionnaire et orientaliste Thomas Arnold (1864-1930), qui fut le professeur, le tuteur admiratif et le mentor d’Iqbal.

Le jeune homme qui arrive à Cambridge regarde encore le monde du point de vue d’une classe moyenne musulmane des villes du Panjab en train de s’arracher au vieil ordre féodal. Mais il a été sensibilisé au modernisme prêché à la fin du 19e siècle par Syed Ahmad Khan (1817-1898), et fait en outre siennes l’idéal du Congrès : une Inde libre et unie, où hindous et musulmans vivraient fraternellement côte à côte. Quant à sa religiosité, elle est marquée, comme celle de la majorité des musulmans indiens d’alors, par le soufisme contemplatif qui imprègne aussi toute la poésie persane et ourdou classique, et par la vénération des mystiques qui implantèrent et développèrent l’islam en Inde. Avant son départ pour l’Europe, le jeune homme n’était-il pas, du reste, allé se recueillir sur la tombe du grand saint chishti de Delhi, Nizamuddin Auliya, à la louange duquel il écrivit sur place un long poème ?

Iqbal est aussi façonné, comme jeune poète d’expression ourdou déjà reconnu, par trois grands héritages culturels : celui du romantisme européen, celui des poésies persane et ourdou classiques, et celui de la poésie des modernistes, disciples de Sayyid Ahmad Khan, au premier rang desquels Hali (1837-1914). Du premier de ces héritages, il a retenu le ton personnel et exalté, l’expression du sentiment de la nature et la conception du poète comme avertisseur, phare doué d’une intuition susceptible de bouleverser le monde. Du deuxième, il a acquis, outre un remarquable savoir-faire poétique, tout un répertoire d’images et de symboles où la lampe et la phalène, la coupe, la taverne, l’échanson, le musicien, le jardin, le cyprès, la rose, le rossignol, la brise et l’Aimé des mystiques tiennent une grande place. Du troisième enfin, il a fait sien le double impératif d’interroger la grandeur et la décadence de l’islam pour en préparer le renouveau, et de pratiquer une écriture qui réponde aux défis auxquels sont confrontés les musulmans indiens.

Mais en Angleterre, Iqbal reçut deux chocs déterminants. Le premier fut la découverte de la métropole et de ses contradictions : en face des idéaux généreux de la démocratie, du socialisme et du christianisme, en face d’un progrès scientifique et technique galopant porté par une activité protéiforme et incessante, en face d’un système d’éducation performant, il y avait l’exploitation capitaliste, les criantes inégalités sociales, le nationalisme et ses ravages, et aussi cet impérialisme et ce colonialisme dont il avait vu et subi les conséquences en Inde, lui qui, en Europe, se voyait partout traité sur un pied d’égalité avec les autochtones. Le deuxième choc lui vint de ses études et de son insatiable curiosité intellectuelle. Il se familiarisa en Angleterre avec l’oeuvre de grands penseurs, Hegel, Marx, Bergson et, plus que tout autre, Nietzsche. Il tira de cette fréquentation les outils intellectuels qui allaient l’aider dans sa réévaluation de sa propre culture islamique et dans l’analyse de la société indo-musulmane. Surtout, il retint de Nietzsche le soupçon jeté sur la pensée occidentale, dont tout le cours équivaudrait à une négation de l’expression vitale au profit de la soumission aux impératifs moraux engendrés par la médiocrité. Il retint aussi du philosophe qu’à partir de cette dénonciation, la dynamique d’un pragmatisme vital peut faire prendre corps à un “gai savoir”, voie nouvelle ouverte à l’utopie d’une société de la Culture noble, dont la motivation est l’éducation de l’homme à la surhumanité par l’acte de se surmonter soi-même.

Il n’est pas difficile de retrouver ce schéma dans le système élaboré par Iqbal à son retour en Inde. Mais il serait réducteur et inexact de parler d’un simple emprunt. Profondément ébranlé par le choc reçu en Europe, c’est de l’intérieur qu’Iqbal critiqua sa propre culture, avec des outils conceptuels forgés à partir d’elle.

II

Sa culture d’origine, Iqbal en avait retrouvé en Europe une critique caricaturale qu’il connaissait de longue date : celle de cet orientalisme qui, pour reprendre les mots de Saïd, forme un “filet de racisme, de stéréotypes culturels, d’impérialisme politique et d’idéologie déshumanisante”, et que subsume, pour une bonne part, la notion de “fatalisme oriental”, même si, concernant les musulmans, d’autres images avaient largement cours : conquérants insatiables, dévots fanatiques, etc…

Iqbal était devenu conscient que ce prétendu fatalisme était un phénomène beaucoup plus “sociologique” que religieux. La pauvreté des masses indo-musulmanes et le poids des circonstances politiques et économiques, au temps des Moghols comme sous le joug du colonialisme, rendaient extrêmement aléatoire la possibilité d’un changement et favorisaient l’inhibition devant l’action. Or le Coran qualifie d’homme de “lieu-tenant”, de Dieu sur terre (2.30) et dit de Dieu qu’il est le meilleur des créateurs (23.14, 37.125). Iqbal trouva dans ces versets coraniques l’aliment religieux de sa révolution intérieure, en tirant la conviction que chaque homme à son niveau peut et doit agir en créateur, que chacun peut et doit prendre en main sa destinée et oeuvrer à une juste organisation sociale.

De même que Nietzsche s’en était pris à toute la philosophie occidentale, Iqbal, pour rendre sensible sa critique à ses lecteurs et auditeurs musulmans,  choisit de s’en prendre à l’orthopraxie abêtissante des oulémas et des mollahs, et à la tradition de soufisme quiétiste et contemplatif dans l’esprit de laquelle il avait grandi. Iqbal avait appris au cours de ses études la dette de cette tradition à l’égard du néo-platonisme et des spéculations iraniennes, et c’est en la critiquant et proposant de renouer avec l’esprit arabe du Coran qu’il élabora le concept central de sa doctrine : celui de xwudī, littéralement “ipséité”.

Mais Iqbal ne rejeta pas tout le soufisme. Il en retint la dimension, fondamentale, d’incessante quête spirituelle et de recherche de proximité dynamique avec le divin. Il en préserva aussi, à sa façon, l’idée que la voie ne peut être suivie fructueusement que sous la direction d’un maître. Mais comme la nouvelle conception d’un sujet responsable, engagé de façon autonome dans l’action et dialoguant directement avec Dieu, rendait inconcevable d’être dirigé par qui que ce fût, Iqbal tourna la difficulté en se plaçant sous le patronage du plus célèbre soufi d’expression persane : Rumi (1207-1273), l’auteur du Masnavī spirituel enseigné et commenté de la Turquie à l’Inde et dont, selon lui, la pure mystique coranique restait incomprise.

Si grande était sa vénération pour Rumi, qu’Iqbal adopta pour toutes ses grandes oeuvres en persan le mètre du Masnavī s’offrant du coup la possibilité d’incorporer à tout moment de son écriture une citation de l’oeuvre de son guide. Rumi est, au demeurant, un personnage-clé de plusieurs poèmes d’Iqbal. Ainsi, dans le prologue de son premier masnavī en persan, Asrār-i bexwudī, “Les secrets de la non-ipséité” (1915), Rumi lui apparaît et l’incite à prendre la parole, et dans le dernier, Javed-nāma “Le Livre de l’éternité” (1932), il lui sert de guide, comme Virgile à Dante, dans son voyage céleste. Enfin, à une époque où plus aucun@ poète indo-musulman ne pratiquait activement cette langue, Iqbal choisit de composer ses grandes oeuvres dans l’idiome de Rumi, seule, écrivit-il, susceptible de s’accorder à l’élévation de ses pensées. Musulman écrivant pour des musulmans, peut-être fit-il aussi ce choix dans l’espoir d’être, comme en son temps Rumi, compris de la Turquie à l’Inde.

C’est dans quatre longs poèmes en persan publiés entre 1915 et 1936 qu’Iqbal délivra son message de la manière la plus systématique. Ce message fut constamment repris dans des recueils de poèmes plus courts, en persan et en ourdou, et retravaillé en anglais dans The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1934). Les poèmes d’Iqbal en ourdou étaient, pour tant d’entre eux, d’une telle beauté, d’une telle perfection poétique, d’une telle élévation de pensée, d’un ton si prophétique et transportant, que l’on continue à les réciter et à les chanter avec une émotion intense.

On ne peut qu’être frappé par la constance avec laquelle l’armature conceptuelle centrale de ce message  s’est ainsi maintenue intacte plus de vingt années, quelle qu’ait pu être l’évolution de la pensée d’Iqbal, au cours d’une période historique où se succédèrent des événements cruciaux pour le devenir de l’Inde. Mais, en 1915, Iqbal semble opérer une révolution culturelle intérieure, reniant ce qu’il avait aimé et qui avait fait de lui un poète, cet héritage persan et indo-persan dominé par la figure immense de Hafez de Chiraz (vers 1325 - vers 1390). Certains grands ghazals de Hafez sont à forte teneur spirituelle, ésotérique au sens soufi (bātin) et tournés vers la contemplation de l’attribut divin de Beauté. Grâce à cette contemplation, le poète s’échappe aux tourments de l’angoisse ainsi qu’aux embûches de la quête, et il accède finalement à cette non-ipséité (be-xwudī) qui permet, selon les soufis, de faire l’expérience du divin.

La quête, chez Hafez, ne semble pas conduite sous la direction d’un maître humain, mais exclusivement en suivant les injonctions du coeur, et à partir d’un lieu imaginal qui tient volontairement à distance tous les représentants de la religion constituée, et qu’en référence tout à la fois au puissant courant mystique des hommes du blâme de soi (malāmatī) et à l’ancienne perse zoroastrienne, il appelle la taverne des mages.

La récusation du soufisme contemplatif et de ses héritages grec et persan impliquait pour Iqbal la répudiation de Hafez, sans doute pour lui douloureuse, et blasphématoire pour nombre de ses contemporains. Mais pour Iqbal, si l’homme veut jouer le rôle à lui assigné par Dieu, il ne doit pas, comme Hafez, rejeter son ipséité (xwudī), qui est précisément l’ensemble des potentialités mobilisables en vue de l’action positive. Il lui faut au contraire la développer : telle est la vraie vie (zindagī), le véritable exercice de la “lieutenance divine”. L’homme ne devient lui-même, ne vit vraiment qu’en modifiant jusqu’à la limite de ses possibilités les conditions dans lesquelles il est né. Se sacrifier pour la cause librement choisie est encore une forme de la vraie vie, et c’est ce don de soi à l’idéal qu’Iqbal appelle “amour”, išq, l’opposant souvent à ‘aql, “l’intellect”, “la rationalité” liée au calcul et à l’intérêt égoïste.

Cet idéal, même si l’élan vital qui en est la clé rappelle Nietzsche et Bergson, vise à produire non un surhomme nieztzschéen, mais un vrai croyant, un mard-i momin qui évoque l’Homme parfait du soufisme (al-insān al-kāmil), dont le modèle est le Prophète, et l’horizon l’Arabie des premiers temps de l’Islam, antidote aux sortilèges soporifiques de la poésie persane.

Retrouver l’idéal arabe ne signifie en rien, toutefois, une régression religieuse. Ce qu’Iqbal rejette à travers le soufisme ascétique et contemplatif, ce sont les attitudes de résignation, de contentement paisible, bref, ce “fatalisme” des orientalistes évoqué plus haut. Et ce qu’il propose est une véritable révolution théologique : pour Iqbal, Dieu est fondamentalement immanent et attaché à créer un monde meilleur avec les hommes.  Ce n’est plus l’homme qui, avant d’agir, se tourne vers un maître spirituel pour apprendre de lui vers quoi Dieu l’engage. C’est Dieu, “le meilleur des créateurs”, qui met sa toute-puissance au service du désir de son lieutenant.

Pour Iqbal, comme pour le Victor Hugo des Châtiments, “ceux qui vivent, ce sont ceux qui luttent”, et les individus libérés par l’exaltation de la xwudī sont appelés à trouver leur organisation sociale idéale dans une communauté tout à la fois moderne par son rejet d’une existence tournée vers l’autre monde, et islamique par sa vision d’un ordre social débarrassé du nationalisme, dans lequel Iqbal voit la cause de tous les maux. L’une des caractéristiques essentielles de la Nation musulmane (millat) est en effet de n’être, contrairement à la nation (qaum) de l’hindouisme politique ou des États-nations d’Europe, assignée à aucune délimitation territoriale.

Dans un des plus importants poèmes de Bāng-i dārā intitulé Xizr-i rāh “Le Xizr du chemin”, en référence au grand saint panislamique Xizr, ce message d’Iqbal sur le nationalisme se prolonge dans le double refus d’une part d’un colonialisme paré d’atours démocratiques et d’autre part de l’exploitation du pauvre par le riche, du travailleur par le capitaliste. Certes, on perçoit dans ce poème l’effet d’idées socialistes et de la révolution russe. Mais en dépit de valeurs communes dûment reconnues (”Bolchevism plus God is almost identical with Islam”), Iqbal rejette le communisme, “religion de ce prophète qui ne connaissait pas Dieu”, comme il appelle Marx, et “fondée sur l’égalité des ventres”.

C’est dans l’islam qu’Iqbal voit le véritable remède aux maux qu’il dénonce. Mais à défaut de pouvoir caractériser la société du gouvernement divin dont il fait chanter l’avènement dans le Javed-nāma par le penseur panislamique Jamad al-Din Afghani (1837-1897), Iqbal indique qu’à l’unité de Dieu (tauhīd) doit répondre sur le plan social l’universelle fraternité de l’islam, dont la Ka’ba est le centre sensible (markaz-i mahsūs). Et surtout, il pose deux principes fondamentaux. Le premier est celui de l’ijtihād “effort de réflexion personnelle”, élément dynamique par excellence de la civilisation islamique, dont la perte historique a ouvert la voie aux tyrannies ainsi qu’au soufisme reclus, et a causé le déclin de l’islam. Ce principe, autant que contre la passivité des soufis, Iqbal en fait une arme contre le réformisme traditionaliste fondé sur le taqlīd, soumission à la jurisprudence et imitation servile des modèles établis, susceptibles de s’accommoder de tous les régimes politiques.

La loi islamique, pour Iqbal, n’est en effet pas immuable. L’ijtihād permet tout à la fois d’échapper à sa fossilisation par les écoles de jurisprudence, et d’oeuvrer à son ajustement aux exigences du présent. Le second principe est celui d’ijmā’ “consensus”, auquel Iqbal donne un sens révolutionnaire, et qui ne contredit qu’en apparence son rejet d’une démocratie de type européen. Ce nouveau consensus, c’est celui auquel parviendrait un système de gouvernement parlementaire au sein d’un État islamique où l’ijtihād aurait toute sa place.

III

Iqbal ne fut pas seulement un poète et un penseur, il fut aussi un homme engagé dans l’action, et le moment est venu de questionner cet engagement au regard de ses idées religieuses. Ces dernières le portaient tout naturellement vers le panislamisme : le traitement de choix réservé à Jamal al-Din Afghani dans le Javed-nāma en atteste. Mais bien des actions et des positions du poète semblent contredire cette dimension fondamentale de son engagement. On a parfois mis l’accent sur ces contradictions, qui peuvent sembler flagrantes, sans prendre en considération qu’Iqbal était tout à la fois un musulman panislamiste, un Indien et un Panjabi ou, pour le dire dans la terminologie des sciences sociales, sans prêter suffisamment attention aux jeux d’échelles qui commandaient aux formes de son engagement.

À un premier niveau, Iqbal est, dans nombre de ses poèmes, en dialogue avec de grands penseurs et avec des hommes d’action des mondes européen et asiatique à la xwudī remarquablement développée et engagés au service de leur communauté. Iqbal, panislamiste désireux de contribuer à l’avènement d’une fraternité musulmane universelle, se montra attentif à tout ce qui se passait dans le monde musulman, et s’engagea à plusieurs reprises pour y intervenir, qu’il s’agisse des pays arabes en général, de la Palestine, de la Turquie, de l’Asie Centrale ou de l’Afghanistan.

En Inde même, maintenant, la question pour Iqbal semble avoir été de trouver la bonne manière d’articuler une pensée globale dont nous avons parcouru le soubassement religieux et le déploiement panislamique, avec un engagement local. Essayer de faire comprendre son engagement, après une longue période recluse jusqu’au début des années 1920, supposerait aussi d’en indiquer les conditions sociales et politiques.

Retrouvons donc Iqbal à l’époque où se déployèrent pour la première fois ses idées neuves, celle de la première guerre mondiale à laquelle participèrent massivement les troupes indiennes. La guerre même, ainsi que le retour de Gandhi dans son pays natal en 1914 et la révolution russe provoquèrent en Inde une agitation sans précédent. Les Britanniques réagirent en promulguant, en 1919, un nouveau Government of India Act qui renforçait l’autonomie des provinces et transférait à des ministres indiens responsables devant des assemblées législatives provinciales certains secteurs jusque là réservés aux gouvernements provinciaux britanniques, sur la base d’électorats séparés pour les hindous et les musulmans, dont avaient convenu la Ligue et le Congrès lors d’un pacte signé à Lucknow en 1916. Mais en cette même année 1919, les Rowlatt Acts, promulgués par le Conseil législatif impérial, prolongeaient certaines restrictions aux libertés fondamentales introduites pendant la guerre, instituaient des cours spéciales et autorisaient la détention sans procès pour activités subversives. Gandhi réagit en appelant à une grève et à des rassemblements de protestation pacifique ; mais à Amritsar, le général Dyer fit ouvrir le feu, au jardin dit Jallianvala Bagh, sur une foule pacifiquement rassemblée, et ses soldats massacrèrent plusieurs centaines de personnes. Des émeutes s’ensuivirent dans plusieurs grandes villes. Rabindranath Tagore renvoya son titre de chevalier en signe de protestation.

Iqbal semble n’avoir guère réagi, publiquement du moins, aux événements. Il participa bien, fin 1919, à un rassemblement des musulmans de Lahore où il fut décidé de ne pas célébrer l’anniversaire de la victoire des alliés, mais cet idéaliste, pourfendeur du colonialisme, accepta, malgré le geste de Tagore, d’être anobli en 1922. On apprend qu’à cette époque-là, il s’attachait aussi à la composition d’un manuel scolaire d’ourdou, comportant des extraits poétiques propres à inspirer les enfants.

Le premier engagement politique d’Iqbal se fit sur une ligne très modérée, et en contradiction apparente avec ses idées religieuses : mais ici, la question des échelles prend tout son sens. C’est tardivement, en 1926, que furent organisées au Panjab les premières élections résultant de l’Act de 1919. Le parti qui allait s’affirmer alors et remporter toutes les élections jusqu’à sa défaite de 1946 était le Parti unioniste, poussé par les Britanniques et dominé par un conglomérat de grands propriétaires terriens hindous, sikhs et musulmans. Or, le chantre du panislamisme se laissa convaincre par ses amis musulmans du Parti unioniste, pour lequel il n’avait guère de sympathie, de se faire élire, fin 1926, membre du Provincial Legislative Council dans la circonscription musulmane de Lahore. À l’époque, Iqbal était aussi secrétaire de l’All-India Muslim League, poste dont il démissionna l’année suivante en raison de divergences de vues sur la question de l’autonomie provinciale, à laquelle il tenait et sur laquelle la Ligue se montrait prête à transiger.

Ces deux formes d’engagement d’Iqbal, aux côtés des Unionistes, et dans la Ligue, se situent à deux échelles différentes : celle du Panjab pour la première, et celle de l’Inde pour la deuxième. Concernant le niveau panindien, l’adhésion d’Iqbal à la Ligue musulmane, qui est alors un parti de nantis, s’explique par le fait qu’il voit dans cette organisation la seule qui soit susceptible de rassembler autour d’une plateforme islamique des musulmans indiens autrement séparés par la position socio-économique, la langue et les affiliations religieuses. Pour ce qui est du Panjab, comme la Ligue y est quasi inexistante, Iqbal s’engage là où il estime pouvoir faire progresser la cause des musulmans, en se faisant élire sur un siège réservé aux musulmans, au sein du parti appelé à dominer l’assemblée : ses interventions au Legislative Council visent principalement l’amélioration du sort des paysans les plus pauvres par des mesures d’allègement fiscal et de progressivité de l’impôt, la défense des écoles musulmanes et la prévention du communalisme.

La démission du poste de secrétaire de la Ligue, quant à elle, relève d’une vision qui allait être l’engagement fondamental d’Iqbal dans les dernières années de sa vie. Iqbal considérait que le sort des musulmans de l’Inde se scellerait dans ces régions du nord-ouest - Sindh, Baluchistan, Panjab et NWFP (North-West Frontier Province) -  où ils étaient majoritaires et non soumis à un roi hindou comme au Cachemire. Il était donc pleinement en accord avec la Ligue lorsque celle-ci, conformément à ses vues, demanda en 1924, à sa session de Lahore, plus d’autonomie pour les provinces à majorité musulmane. Mais le mémorandum, qu’en l’absence d’Iqbal, malade, les dirigeants de la Ligue rédigèrent pour la Simon Commission, exclusivement britannique, envoyée en Inde en 1927 pour étudier de nouvelles réformes constitutionnelles, en restait, à propos de l’autonomie provinciale, à un statu quo inacceptable pour Iqbal.

Ses conceptions sans cesse approfondies d’une autonomie provinciale qui était à ses yeux la seule façon pour les musulmans de l’Inde de vivre pleinement selon leur ethos et leurs normes, Iqbal les exposa de façon magistrale et visionnaire le 29 décembre 1930 à Allahabad, dans sa longue Presidential Address à la session annuelle de l’All-India Muslim League. Le fondement de son propos était une idée formulée pour la première fois trente-sept ans plus tôt par le moderniste pro-britannique Syed Ahmad Khan, à savoir qu’hindous et musulmans forment, au sein d’un même pays, deux nations distinctes : “In India, avait-il déclaré en 1883 (WS 159), there live two prominent nations which are distinguished by the names of Hindus and Muslims”. Iqbal avait fait sienne cette “théorie des deux nations”, et lui donna une tout autre dimension. À la différence du christianisme en Europe, argumenta-t-il, l’islam ne saurait, sous peine d’être vidé de sa substance, être relégué à la sphère privée ; l’expérience religieuse individuelle y est intrinsèquement liée à un ordre social spécifique et à des affinités géopolitiques avec l’Asie de l’ouest et le Moyen-Orient, alors que celles des hindous les porteraient vers l’Asie orientale. Les musulmans de l’Inde doivent donc, pour Iqbal, se voir reconnaître le droit à vivre selon leur culture religieuse propre, dans le cadre d’une forme supérieure de communautarisme, où chaque communauté respecte scrupuleusement les coutumes et les institutions des autres. Au bout du compte, estime Iqbal, pour les musulmans indiens, la solution passe par la création, au sein de l’Inde, d’un État où ils soient largement majoritaires, et qui serait formé du Panjab, de la North-West Frontier Province, du Sind et du Baluchistan.

Iqbal défendit encore ses idées en 1931 et 1932, lors des deuxième et troisième Round Table Conferences destinées à préparer, à Londres, une nouvelle réforme constitutionnelle. Mais surtout, après le Communal Award de 1932, qui maintenait les électorats séparés et en étendait le principe, et le Government of India Act de 1935 qui, notamment, abolissait la dyarchie dans les provinces et leur accordait l’autonomie, Iqbal fit de plus en plus pression sur Jinnah, qu’il contribua à faire réélire Président de la Ligue en 1936, après un long interrègne consécutif à l’établissement en Angleterre pour trois ans (1930-1933) de celui qui avait présidé la Ligue depuis son tournant nationaliste de 1913. Cette pression s’exerça dans un double sens, qui montre bien l’articulation entre les différentes échelles de réflexion. Pour Iqbal, Président de la Punjab Provincial Muslim League, Jinnah était le seul qui pût conduire les musulmans vers la forme politique qui les constituerait en État-nation au sein de l’Inde. Iqbal, d’une part, pressa Jinnah de renoncer à l’alliance dans laquelle il avait engagé le Parti avec les Unionistes, c’est-à-dire les féodaux et les pīr, ces maîtres du soufisme populaire devenus seigneurs terriens par le jeu des fondations pieuses : la Ligue devait en effet apparaître avec un programme clairement moderniste. Il chercha d’autre part à le détourner de sa priorité donnée à la recherche d’un accord avec le Congrès au niveau central, pour se concentrer sur la création d’un ou de plusieurs États musulmans en Inde, là où les musulmans étaient majoritaires.

À cette époque, deux conceptions du nationalisme indo-musulman s’affrontaient : le nationalisme composite et le nationalisme séparatiste. Pour les tenants de la première, la lutte contre les Britanniques ne pouvait être fructueuse sans une alliance avec les hindous. Abul Kalam Azad (1888-1958), lui aussi un grand penseur islamique, fut le chantre de cette tendance. Pour lui, musulmans et hindous constituaient une seule nation, et il parvint à obtenir la caution des oulémas réformistes traditionalistes de l’école de Deoband.

Les nationalistes séparatistes s’appuyaient, pour leur part, sur la théorie des deux nations, dont Iqbal était alors le héraut. Pour eux, les musulmans étant une minorité en Inde, ils étaient appelés à subir, dans une Inde démocratique, les volontés de la majorité hindoue. Mais ce courant séparatiste était lui-même divisé en deux tendances. Pour certains, qui commençaient à demander la création d’un Pakistan indépendant et que Jinnah rejoignit en 1940, le nouvel État devait être laïque et protéger les minorités indépendantes. D’autres, autour du fondamentaliste orthodoxe Maududi (1903-1979), voulaient la création d’un État théocratique, et pour eux, le séparatisme de la Ligue musulmane n’était qu’un piège. Ils n’avaient pas une conception territorialisée du dāru’l-islām “pays d’islam”, même si à la partition, ils optèrent finalement pour le Pakistan, dans l’espoir d’en faire une théocratie.

Mais le séparatisme d’Iqbal n’était pas celui du mouvement pour un pays séparé, le Pakistan. Une première demande en ce sens était apparue en 1933, sur la base du nom PAKSTAN forgé par un étudiant panjabi de Cambridge, Choudhary Rahmat Ali (1897-1951), à partir des noms Punjab, Aghan province, Kashmir et Sindh. Rahmat Ali s’identifiait comme le fondateur du “Pakstan National Movement”, et il prit soin de préciser que le plan de son mouvement en faveur d’un nouvel état fédéral musulman était “basically different from the suggestion put forward by Doctor Sir Muhammad Iqbal”, dont l’entité musulmane du nord-ouest devait rester au sein d’une fédération indienne.

Pour faire aboutir son propre projet, Iqbal, nous l’avons vu, poussait le moderniste Jinnah et la Ligue à épouser ses vues. Mais en même temps, il était entré en relation avec la grande figure de l’autre pôle du séparatisme, le fondamentaliste Maududi. On retrouve à l’extrême, dans cette double attitude, la tension, dans la pensée politico-religieuse d’Iqbal, entre ce qu’il appelle dans une lettre à Jinnah “the enforcement of the Law of Islam and its further development in the light of modern ideas”. Iqbal avait rencontré une première fois Maududi à Hyderabad en 1929. Il avait lu son livre sur le jihad et recevait sa revue Tarjumanu’l-Qur’an. Iqbal avait en tête de fonder dans le Panjab un établissement modèle d’enseignement pour propager une nouvelle idéologie islamique. Il s’était même adressé au recteur moderniste de l’Université Al-Azhar au Caire pour lui demander s’il aurait un directeur à lui proposer. Faute d’aboutir, il s’était résolu à préparer la création de son établissement sans en planifier l’organisation, et s’était pour cela tourné vers une de ses connaissances, Niyaz Ali, qui entendait créer une fondation pieuse (waqf) à pathankot, dans le Panjab. C’est Niyaz Ali qui proposa à Iqbal d’écrire à Maududi pour l’inviter à être l’administrateur de la fondation, sur laquelle plus tard verrait le jour le nouvel établissement d’enseignement. Iqbal accepta, et Maududi prit finalement, en mars 1938, la tête du projet, nommé à son initiative Dāru’l-islām “Pays de l’islam”. L’autonomie lui était garantie, Iqbal ayant seulement exigé qu’il ne mêlât pas son activité politique à la gestion de la fondation pieuse. Maududi se trouva bientôt libre d’agir à sa guise, Iqbal étant décédé le 12 avril.

Iqbal ne partageait pas les vues de Maudadi. Il avait peu de considération pour lui et n’avait pas envisagé de faire de lui le directeur de sa future institution d’enseignement. Mais il est significatif de son désir d’envoyer un signal fort concernant la charia, qu’il ait accepté de faire appel à lui : on retrouve là son absence d’hésitation devant un “signifiant” pouvant aux yeux des musulmans panjabis signifier l’affirmation islamique.

À la différence de Maududi, Iqbal n’était pas  un communautariste au sens restreint du terme. Pour lui, la Nation musulmane (millat) en Inde n’avait pas à affirmer son identité dans une compétition avec d’autres, mais en exprimant positivement l’héritage islamique qu’elle partageait avec les musulmans du monde entier. Les symboles islamiques auxquels Iqbal était attaché et par lesquels il mobilisa à travers sa poésie, avaient pour visée d’inciter chaque musulman indien à cheminer vers la réalisation de sa perfection individuelle. Il s’agissait moins pour Iqbal de tracer des frontières infranchissables entre les musulmans et d’autres groupes, les hindous notamment, ou d’appeler au rejet des identités locales, que d’oeuvrer à la transformation intérieure de chaque individu.

Les concepts de communauté musulmane rassemblée et d’État islamique idéal étaient aussi, pour lui, des instruments de lutte idéologique contre les réformistes traditionnalistes. Ces derniers mettaient l’accent sur l’adhésion individuelle à la charia, quelle que fût la nature de l’État. Pour eux, une communauté musulmane existait dès lors que ses membres acceptaient passivement la charia sous la direction religieuse des oulémas. Pour Iqbal au contraire, l’islam avait pour vocation essentielle de façonner des individus perpétuellement désireux de transformer le monde, capables de créer et de faire évoluer un ordre social et des formes politiques de leur choix, dont le poète ne proposa jamais de contours définis. Mais par ses idées religieuses, les symboles qu’il forgea pour mobiliser, sa redéfinition de la communauté musulmane et son propre engagement, il contribua de façon déterminante à produire contre les pīr,  les traditionalistes et  les intégristes, une  nouvelle définition culturelle de ce que pourrait être un pouvoir politique musulman en Inde.

Denis Matringe (CNRS - EHESS, Paris)

Denis Matringe a publié notamment :

• Littérature, histoire et religion du Panjab, 1890-1950, Publications de l’Institut de Civilisation Indienne n°77, Collège de France, Paris, 2009

• Les Sikhs : histoire et tradition des “Lions du Panjab”, Albin Michel, Paris, 2008

• Un islam non arabe : horizons indiens et pakistanais, Téraèdre, Paris, 2005

• Sassi, de Hasam Sah. Texte présenté traduit du panjabi et annoté par Denis Matringe. Ouvrage publié avec le concours du Collège de France. Bilingues L & M 9. Langues et Mondes, Paris, 2004

• Naissance et déclin d’une qasba : Chanderi du Xe au XVIIIe siècle. En collaboration avec Gérard Fussman, Eric Ollivier et Françoise Pirot. Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, Collège de France, Paris, 2003

• Mîr Taqî Mîr. Masnavîs. Poèmes d’amour de l’Inde Moghole. Traduit de l’ourdou, présenté et annoté par Denis Matringe. Connaissance de l’Orient 81. Collection UNESCO d’oeuvres représentatives. Gallimard, Paris, 1993

• Hir Varis Sah, poème panjabi du XVIIIe siècle. Introduction, traduction et commentaire (str. 1 à 110) de Denis Matringe. Institut Français d’Indologie, Pondichéry, 1988.

Conférence donnée par Jean-Claude Carrière, écrivain, scénariste

13 décembre 1996, Centre culturel britannique, Paris

«  Comment une œuvre, conçue et exécutée dans un pays, dans une culture, dans une civilisation peut-elle se transporter dans une autre culture ? Comment peut-elle circuler ? Que perd-elle, que laisse-t-elle en route ? Éventuellement, que peut-elle gagner ? Ce que j’ai voulu dire par « la part de l’Inde », c’est justement cela. Quand nous empruntons à l’Inde une de ses œuvres et que nous la faisons nôtre, quelle est dans notre œuvre “la part de l’Inde” ? »

Autour du travail fait tout au long de 15 années avec Peter Brook sur le Mahâbhârata, Jean-Claude Carrière nous explique dans quelles circonstances et comment il a abordé cet immense poème avec Peter Brook. Le Mahâbhârata est venu à eux « par hasard », en 1973, par l’intermédiaire de Philippe Lavastine, remarquable professeur-conférencier.

1^ère étape : raconter le Mahâbhârata

Désireux d’étudier la possibilité d’en faire une adaptation théatrale, Peter Brook et moi-même ne connaissions du Mahâbhârata que la Bhagavad Gîtâ. « Pourquoi Arjuna, au début de la bataille, sent-il ses genoux trembler, son arc s’échapper de sa main, pourquoi refuse-t-il de donner le signal de la bataille ? » Ce fut la première question de Peter Brook à Philippe Lavastine. Après un moment de silence, ce dernier lui dit : « Avant de répondre à cette question, il faut d’abord que je vous dise qui est Arjuna. »… Ensuite il a fallu parler de ses frères, de ses cousins, de ses ancêtres… Au fur et à mesure des soirées passées chez Philippe Lavastine, il nous semblait pratiquement impossible de l’adapter d’une manière théâtrale. Pourtant, un soir, Peter Brook m’a dit : « Nous le ferons quand ce sera prêt et ce sera aussi long que ça sera. » Cette approche sans lecture préalable, par l’intermédiaire d’un connaisseur du sanskrit et de l’œuvre, qui nous l’a racontée, a duré un an.

2^ème étape : lire le Mahâbhârata

À partir de ce moment-là, nous sommes passés à « la grande lecture » ; lisant le Mahâbhârata, l’un dans la version française d’Hyppolite Fauche, l’autre dans une version anglaise, séparément, pendant un an, chacun étant absorbé dans d’autres activités. A suivi une deuxième « grande lecture », pendant un an encore, mais cette fois ensemble, avec de temps en temps l’aide de quelques professeurs de sanskrit pour venir éclairer tel ou tel passage. Nous avons commencé à éliminer certains chapitres répétitifs ou non dramatiques, et à poser un certain nombre de questions de « construction dramatique ».

L’immersion en Inde

Après trois ans passés à la découverte du texte, le moment était venu d’aller en Inde. Nous sommes partis à trois ou quatre, avec notamment le musicien japonais Toshi, pour une série de voyages qui avaient deux buts précis :

l’un était de rencontrer tous les jours , si possible, une troupe indienne - acteurs, danseurs, chanteurs, conteurs ayant directement une relation avec le Mahâbhârata - en essayant d’entrer en contact avec l’œuvre de notre point de vue d’hommes de théâtre rencontrant d’autres groupes de théâtre.

L’autre aspect de ces voyages était d’accueillir toutes les images, les sensations, les sons de l’Inde, sans aucune discrimination, et de rencontrer un éventail de personnes, allant d’un « saint » hindouiste à des philosophes marxistes de Calcutta, dont le point de vue sur l’œuvre était tout aussi passionnant.

Peu à peu, au fil des voyages, par élimination, nous nous rendions compte que notre forme théâtrale devrait garder « la part de l’Inde », mais sous quelle forme cette part pourrait-elle exister ?

Des adaptations qui gardent « la part de l’Inde »

Comment une œuvre peut-elle voyager ? Comment une œuvre conçue, écrite, chantée, jouée en sanskrit et dans d’autres langues indiennes il y a très longtemps pourrait-elle être représentée en français au festival d’Avignon ? Cette question touche des domaines inattendus. Par exemple, est-il concevable qu’un public français retienne des noms comme Drishtadyumna ou Yudhishthira ? Nous avons répondu « oui ». Voilà une « part de l’Inde » qui reste dans un texte français : les noms de personnages, les noms de lieux et certains concepts indiens dont l’équivalent n’existe pas chez nous. Cette « part de l’Inde » qui doit rester ne concerne en effet pas seulement l’extérieur des choses (les costumes, le vocabulaire employé, les lumières, les gestes, les décors) mais aussi l’intérieur (les sentiments profonds et, bien entendu, la pensée).

Par exemple, s’il y a une notion qui est au cœur du Mahâbhârata, c’est bien celle de dharma, et il était donc absolument hors de question de la supprimer. Vyasâ, « composeur » du poème, dit qu’il l’a écrit pour « inscrire le dharma dans le cœur des hommes. » Or, le dharma ne correspond à aucun concept occidental ; c’est à la fois une notion individuelle - chacun de nous a son dharma avec lequel il est né et qu’il doit respecter et si possible développer -, et ce dharma individuel doit être mis en accord avec le dharma universel, que nous appellerions « l’ordre du monde » ; et ce qu’il y a de très profond et de très particulier à la pensée indienne, c’est que l’ensemble des dharma individuels est en quelque sorte le support et le garant du dharma cosmique.

Mais comment parler du dharma ? Il a fallu pour cela écrire une scène – qui n’existe pas dans le poème original – entre Bhisma et Krishna, assez tôt dans le déroulement de l’œuvre, dans laquelle, sous forme d’interrogation, Krishna amène Bhisma à définir le dharma. Sans cette scène, l’œuvre tout entière n’aurait eu aucun sens. Et c’est une scène qui n’a aucun équivalent dans le poème initial parce que, bien entendu, le concept est familier aux lecteurs indiens.

Il y a aussi une expression qui revient souvent dans le poème et qui se traduit littéralement par « les secrets mouvements de l’atman » ; comment trouver une équivalence ? « Inconscient » ne convient pas parce que ce mot est en français a une résonance freudienne. C’est Amadou Hampaté-ba qui nous a trouvé la solution avec une expression très simple « le cœur profond »,

Ces problèmes de langage sont directement liés à la pensée, puisqu’il s’agit d’exprimer des concepts qui ne sont pas les nôtres. Ainsi, pour chaque mot français utilisé il fallait se méfier de ne pas lui faire transporter sur scène des images françaises ; ainsi les mots « chevalier » et « noble » de connotation médiévale ou « glaive », trop romain, etc.. Les mots ne sont jamais innocents. Quand un acteur les prononce, il projette en même temps sur le public des images qui risquent de troubler « la part de l’Inde », de la corrompre. Il y a dans le Mahâbhârata des prophéties comme dans les grands textes classiques, mais le mot « prophète », pour nous, est lié à la Bible et au désert. Quand, dans notre tradition, on se retire au désert, en Inde, on se retire dans une forêt. J’ai donc coupé le mot prophète et j’ai établi des listes de mots rigoureusement interdits, parmi eux, des mots d’un usage courant. Par exemple, le mot « désarçonner » qui vient d’ « arçon », et donc de « cavalier ». Or, il n’y a pas de cavaliers dans les armées du Mahabharata.

Ce travail est rébarbatif, minutieux, technique…mais indispensable. Il s’applique aussi à tous les autres aspects du spectacle. Par exemple, pour les vêtements dont Chloé Obolensky était responsable. Elle a choisi quelques formes très simples d’une coupe indienne, reconnaissables dans certaines images de miniatures, auxquelles se sont ajoutées quelques formes extra-indiennes, venant d’autres pays. Par exemple, le personnage de Drona, joué par un acteur japonais, était habillé de vêtements japonais anciens, simplifiés.

Comment chausser les personnages ? Des chaussures de type mongol, comme on en voit dans les miniatures, ont été fabriquées. Mais, dès les premières répétitions, il est apparu que quelque chose était de trop ; la part indienne était, si l’on peut dire, excessive. Peter Brook a pris une décision radicale : « Tout le monde sera pieds nus, du début à la fin, même dans les scènes de bataille ». cela a créé un contact beaucoup plus direct et plus intime avec la terre, qui, dans le Mahâbhârata, est un des personnages : Bhumi. Krishna dit qu’il a entendu la terre se plaindre. « De quoi ? » lui demande-t-on. « D’être chaque jour piétinée par les pas d’hommes arrogants et multipliés. » Ces plaintes exhalées par la Terre seront une des raisons du conflit. Karna, un des héros invincibles qui se trouve du « mauvais côté », celui des Karava, sera tout de même vaincu par la Terre qui saisira « avec ses mains boueuses » la roue de son char enlisé. Aucune force au monde ne pourra faire que Karna puisse remonter sur son char, et Arjuna pourra l’abattre. Le sol du théâtre était uniquement constitué de terre et le contact des pieds nus a créé quelque chose de profondément indien.

De la même manière, la part de l’Inde est dans le tissu même : il existe une relation très étroite entre le tissage et l’écriture d’une scène. Chloé Obolensky, qui connaît admirablement toutes les techniques de tissage, m’a introduit au tissage indien : tissus de laine grossiers, mais à la beauté franche, tissus extrêmement raffinés en soie de Kanchipuram, et différents tissus intermédiaires. Je me suis rendu compte qu’il peut y avoir des scènes exquises en soie, ou des scènes de jute, plus grossières, et que l’on doit sentir dans l’écriture même de la scène ce contact avec une matière différente de la scène précédente.

Le geste indien par excellence, celui du salut, pouvait-il être demandé à des acteurs polonais, français ou américains ? Malika Sarabaï, directrice d’une École de danse à Ahmedabad, a très rigoureusement veillé à l’exactitude des gestes du début à la fin : « Oui, là le geste est correct ; là, attention, il est caricatural, il est faux ; vous avez l’air d’imiter des Indiens. »

De même pour la musique. Nos musiciens ont fait de longs stages avec des musiciens indiens.

Il faut toujours avoir en soi une question ouverte : « Qu’est-ce que je prends dans mes bagages ? » Ainsi certaines scènes du Mahâbhârata ne sont d’aucune utilité à l’Occident d’aujourd’hui, comme celles expliquant ce que doit être un bon roi dans un contexte monarchique particulier. En revanche, chaque phrase de la Bhagavad Gîtâ nous touche encore directement : la brèche interrogative reste toujours ouverte dans les considérations spirituelles les plus profondes.

Pour garder « la part de l’Inde », on conserve certaines choses, on en perd d’autres, mais on en gagne aussi. Dans un épisode du Mahâbhârata, Karna, qui doit combattre Arjuna dont il ne sait pas encore qu’il est le demi-frère, va dans la forêt rechercher l’arme universelle et redoutable auprès de l’ermite tout puissant Parashurama, sixième avatar de Vishnu qui possède le secret de cette arme. « Et il lui donna l’arme » dit  le texte. Comment adapter ce passage du poème au théâtre de façon satisfaisante ? J’ai dû inventer une scène : Parashurama ramasse un morceau d’écorce sur le sol et dit à Karna : « Tiens, lis, le secret est écrit là-dessus ». Karna prend le morceau d’écorce et à peine a-t-il fini de lire la formule que celle-ci disparaît (comme si la formule se trouvait écrite sur toute forme de matière à condition de savoir la lire). Et Karna oublie la formule magique - scientifique, dirions-nous aujourd’hui - qui lui aurait assuré la victoire.

Le Mahâbhârata, d’une certaine manière, est le grand poème de l’oubli. Il nous montre des personnages qui oublient leur origine divine, ce pourquoi ils sont là et de quoi ils sont en charge, donc leur responsabilité par rapport à l’ensemble du dharma. Ils s’enfoncent dans des querelles purement humaines. Le fil qui les reliait au ciel se casse, parfois de leur propre volonté. Ils s’enlisent dans ce que les Grecs appelaient problemata, à la même époque.

Questions-réponses

Peut-être n’est-ce pas tant « la part de l’Inde » que la part de l’universel, de l’humanité ?

Ce qu’il y a d’universel dans le Mahâbhârata, c’est probablement la notion de menace qui pourrait mettre en danger l’existence même de notre espèce. Au début du texte, Vyâsa voit un enfant et lui dit : « J’ai composé un grand poème ; j’ai tout composé mais rien n’est écrit ». L’enfant lui demande : « De quoi parle ton poème ? » « II parle de toi » lui répond Vyâsa. « II raconte l’histoire de ta race, les dangers qui te guettent, et si tu l’écoutes attentivement, à la fin, tu seras un autre. ». À partir du moment où il est établi que les hommes vont se lancer dans un conflit familial affreux alors que, des deux côtés, ils disposent d’armes qui peuvent détruire toute vie sur terre, on a le thème le plus universel possible. C’est pourquoi le poème nous parle aujourd’hui de manière très directe. C’est la part tristement universelle…

Existe-t-il beaucoup de différences entre le film qui a été tiré et la pièce, du point de vue de la durée notamment ?

Oui, puisque la pièce durait 8 heures et demie, la série de télévision 5 heures et demie, et le film 3 heures. Il ne suffisait pas de couper : éliminer une scène pour faire plus court. Il fallait, chaque fois, faire un scénario différent et prendre une autre méthode d’approche. Techniquement, la manière de procéder, c’est de se reposer sur le conteur : si une scène est trop longue et ne peut pas être jouée et filmée, le conteur peut la dire en deux phrases.

Mais la différence va beaucoup plus loin que l’écriture. On la trouve dans la mise en scène ; par exemple, la version théâtrale demandait une stylisation évocatrice : quand un personnage devait arriver sur un char pour une scène de combat, l’acteur rentrait en scène en poussant simplement une très belle roue d’une main et tenait un fouet de l’autre. Jamais personne n’a ri ou ne s’est étonné. Il n’y avait pas de chevaux, bien entendu, contrairement au film. la dimension consentie au réalisme est beaucoup plus importante dans un film que dans l’œuvre théâtrale ; cela vaut pour tout, y compris pour les chaussures, car dans le film, il n’était pas question que les combattants livrent bataille sans chaussures.

Qu’en est-il de la distribution ?

Le choix des 25 comédiens pour 17 rôles titres (un rôle titre, c’est un acteur qui ne peut jouer que ce rôle -là) a pris une année. Il fallait que les acteurs aient un physique qui corresponde au(x) rôle(s) qu’ils jouaient, qu’ils soient capables de faire physiquement un certain nombre de batailles. Ils devaient appartenir à différentes cultures et à différentes couleurs de peau, puisqu’ils travaillaient pour un centre international de recherche et de création théâtrale.

Quel accueil a reçu le Mahâbhârata en Inde ?

Alors que la pièce n’a jamais pu être montée en Inde, la version filmée en vidéo y a été très souvent projetée, et même à la télévision finalement ; elle a été accompagnée par des ateliers avec des exercices et des travaux sur le Mahâbhârata, en compagnie d’acteurs, d’interprètes et de chanteurs indiens (à Bombay, à Delhi, à Calcutta, à Bangalore… dans beaucoup d’endroits).

Je me suis un jour trouvé à Bombay devant un auditoire indien ; un brahmane m’a posé cette question : « Monsieur Carrière, pour présenter l’Inde au reste du monde, pourquoi avez-vous choisi le Mahâbhârata qui est plein de crimes, de cousins qui s’entretuent, de frères qui se déchirent, de sang, de trahison, au lieu de prendre le Râmâyana, qui est un merveilleux conte, charmant et délicieux ? » Je lui ai répondu : «  Monsieur, quand vous présentez l’Occident en Inde, pourquoi choisissez-vous Shakespeare, qui est plein de crimes, de cousins qui s’entretuent, de meurtres…? »

Henri Michaux dit à propos du Mahâbhârata, : « Vous raconteriez ce poème à un vieux bâton, il reprendrait feuilles et racines » (Un Barbare en Asie). En conclusion citons le Mahâbhârata même : « Ce qui est dans le Mahâbhârata est quelque part et ce qui n’y est pas n’est nulle part. » Inutile de chercher…

seeker of truth

follow no path

all paths lead where

truth is here

e. e. cummings

Recueil de notes par Claudine Gillot et Françoise Vernes.

Conférence (avec projection) du 15 février 2010, à 18 h. 15, au Centre André Malraux, Paris

Conférencier : Gerdi Gerschheimer, directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études (section des sciences religieuses).

Thème : Gerdi Gerschheimer, spécialiste de la logique indienne (nyâya) et de l’exégèse védique (mîmâmsâ), nous présente, à l’aide de projection, l’épigraphie du Cambodge ancien (VIe-XIVe siècles). Il déchiffre pour nous les poèmes gravés sur les pierres qui font référence aux philosophies indiennes.

• Gerdi Gerschheimer est l’auteur d’une thèse sur la nouvelle logique (navya-nyâya) traitant de philosophie du langage, intitulée La théorie de la signification chez Gadâdhara, publiée par l’Institut de civilisation indienne du Collège de France, Fasc. 65, Paris, 1996.
• Il a effectué des séjours d’études en Inde, notamment à Poona (Maharashtra) sur la logique traditionnelle indienne au Centre of Advances Studies in Sanskrit, et en exégèse védique au département du dictionnaire sanskrit du Deccan College.
• Il a co-dirigé avec Gérard Colas une réflexion collective Écrire et transmettre en Inde classique, publiée par l’École Française d’Êxtrême-Orient, Coll. Études thématiques, Paris, 2009.

Conférence du 1er mars 2010, à 18 h. 15, au Centre André Malraux, Paris

Conférencière : Christine Maillard

• Professeur à l’université de Strasbourg où elle dirige la recherche en études germaniques

• Directrice de la Maison interuniversitaire des Sciences de l’homme-Alsace (CNRS)

Thème : Depuis la découverte par voie maritime de l’Inde par Vasco de Gama, ce grand pays n’a cessé d’influencer l’Europe. C’est avec l’Inde que s’écrivent les pages de l’histoire culturelle et religieuse de la modernité européenne, telle qu’elle commence avec les Lumières  et se poursuit tout au long des XIXe et XXe siècles. Dans son ouvrage “L’Inde vue d’Europe Histoire d’une rencontre (1750-1950)” Christine Maillard évoque, notamment, le rôle insistant du dharma pour les débats européens sur l’éthique, la portée de la représentation du Soi (âtman) pour les théorisations du sujet, ou celle de la non-dualité védantique pour les conceptions du monde des physiciens du XXe siècle. Dharma, karman, mâyâ, âtman : que deviennent ces notions, une fois perçues ? Comment participent-elles à la reconfiguration des savoirs européens ? L’enquête de Christine Maillard s’arrête “au moment où l’Inde, devenue politiquement indépendante, s’est mise à construire elle aussi les modalités  nouvelles de sa rencontre avec l’Occident. L’Inde qui avait “fasciné” les Européens n’est plus la même. Mais nos relations avec cette nouvelle entité “Inde” restent tributaires de la mémoire de tous ces contacts, réels et imaginaires, que les époques précédentes ont établis avec elle.”

Christine Maillard a publié notamment :

• “L’Inde inspiratrice Réception de l’Inde en France et en Allemagne (XIXe est XXe siècles)” : Études réunies par Michel Hulin et Christine Maillard, Presses Universitaires de Strasbourg, 1996.

• “L’Inde vue d’Europe Histoire d’une rencontre (1750-1950)”, Albin Michel, 2008.

• “Passeurs d’idées religieuses entre l’Inde et l’Europe”, sous la direction de Christine Maillard, Presses Universitaires de Strasbourg, 2009.

Conférence du lundi 25 janvier, à 18 h. 15, au Centre André Malraux, Paris

Conférencière : Anne Sudre

• Professeur à l’École du Louvre dans la spécialité “Art et archéologie de l’Inde et des pays indianisés de l’Asie”

• Responsable du Fonds municipal d’art contemporain de la Ville de Paris

Thème : dans la continuité de sa conférence Les divinités féminines dans l’art de l’Inde : de l’image au message, donnée en 2008 au Centre Malraux,  Anne Sudre évoque pour nous les étonnantes et complexes représentations de divinités féminines dans les arts du Népal et du Tibet. Souvent d’origine indienne, issues du tantrisme hindou et bouddhique, elles combattent les démons et les ennemis de la religion, incarnent la compassion, protègent le dharma, personnifient des textes sacrés et des formules magiques, détiennent des enseignements secrets. À l’appui d’exemples puisés dans la sculpture et la peinture (Ier-XVe siècles), Anne Sudre présente un panorama des principales déesses et en décrypte l’iconographie, la fonction et le sens.